北京白癜风医治医院 http://baidianfeng.39.net/“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”这一传统的儒家祠祀准则，始终为宋代理学家所奉行。但随着理学的经世化进程，能否深入基层社会赢得民心又决定着理学的发展前景。祠祀方式的调整和祠庙体系的重构，成为南宋后期理学官员的重要职责。在礼教与民俗复杂关系的平衡中，理学官员展现出务实与开拓并举的特征，使理学以前所未有的速度向世俗化迈进。目前，学界关于宋代祠神信仰与祠祭政策的研究成果颇丰，但以理学官员群体为研究对象的论著较为有限。本文拟以理学官员的祠祀行为为中心，进一步探讨理学在南宋后期社会中的经世化进程。一、“苟可为民，予敢弗共”：理学官员祠祀行为的现实特征“礼者，天理之节文，人事之仪则”，严格遵守礼制是两宋理学家的基本特征，而爱民惠民则是支撑理学家外王理想的基石，“官之与民，谊同一家；休戚利害，合相体恤”。一味坚持“毁淫祠，而崇社稷山川古先圣贤之祀”，或“官司为严其钥，开闭有时，不与民间亵渎，乃为合礼”的严格礼法观，很难达到理学官员期望的吏治目标。“夫法令之必本人情，犹政事之必因风俗也。为政而不因风俗，不足言善政，为法而不本人情，不可谓良法”，出于对现实因素的考量，大批理学官员在维护礼法祀典的同时，更积极着力于对民间祠庙体系的包容与吸纳。1.祠祀对象的广泛性与灵验性宋代是自然灾害高发的朝代，种种自然灾害给宋代社会带来了严重破坏。因此，应对灾荒、祈晴祷雨乃是关乎民瘼的重要政务。南宋后期，大多数理学官员几乎靡神不举，那些广得民众崇信、灵验度高的神灵成为他们祠祀的首选对象。在两浙及江南，张王以其有求必应的传闻赢得无数信众。张王姓张名渤，西汉吴兴人，宋康定元年（年）封灵济，崇宁三年（年）赐庙号广惠，后屡有褒封。嘉定八年（年）江东大旱，真德秀为江东转运副使，大行荒政，同时数次往广惠庙向张王祈告：“周恤赈济，凡人力之所可为者，有司固不敢辞其责。至于均调雨，消弭灾，凡人力之所不到者，非神其曷有济”，希望神灵在人力不及之处通天施为，攘除旱蝗。在告祷于张王后，江东的旱灾出现了明显的好转，有感于张王灵验，真德秀知泉州、福州时，均将广惠庙作为重要的祠祀对象。在江西、湖南，仰山灵济王深得士民崇信。方大琮知袁州，久闻仰山二神每祷必获得神异，遂虔诚告祷于神：“赤地弥望，卑田亦涸，愿王心恻，力请于帝，哀此劳人，为霖三日。”刘克庄知袁州，首谒仰山祠为民祈雨消灾：“恭愿鉴其丹赤，哀此苍黔。云密自郊，一洗屯膏之意；月离于毕，早符喜雨之占。”祝祷后不久，“甘雨随应，戊申雨犹未止，黄埃赤日一变而为冷风清露”。后每遇水旱，刘克庄、方大琮均率吏民亲祀仰山神庙。龙作为传统的司雨之神为民间百姓崇信。真德秀知潭州，父老告知息山龙王灵迹彰灼，真德秀遂以分龙得雨为祷，未几果雨；秋旱，真德秀再祷于龙王庙，又降喜雨，“槁苗复苏，迄成中熟，其影响之应未有速于此者”。在真德秀的奏请下，息山龙王庙被朝廷赐额“灵泽”，正式纳入了潭州的地方祀典。2.祠祀目的的现实性与功利性南宋后期，理学官员祠祀目的不限于传统的祈晴祷雨，科举、财富、健康、福寿等功利性目的都被囊括于理学官员的祈告范围中，祠祀目的具有鲜明的现实性与功利性。“科举考试的公正与公开性受到社会普遍认同，成为入仕主要途径之一，藉知识求取功名利禄亦成为社会的主流价值”。登科中举不但是士人的人生目标，其入选人数的多少也是地方官员的政绩指标。因此，大量理学官员在兴学校、修贡院的同时，也为此致祷于神灵。在镇安庙，真德秀不但酬谢了使自己中举的神恩，还为一州士子祈求神恩：“明年天子将复下求士之诏，惟神大庇兹土，俾濯缨天池、骧首宵汉者，继踵而起，岂非神之大赐乎。”作为退守东南、背海立国的国家，南宋的经济命脉与水运直接相关，真德秀、刘克逊等人皆亲祀通远王庙与天妃庙，希望神佑风水，蕃舶时至，以保障地方经济的发展，“神其大彰厥灵，俾波涛晏清，舳舻安行，顺风扬帆，一日千里，毕至而无梗焉，是则吏与民之大愿也”。在医药卫生并不发达的宋代，民众对医神的信仰长盛不衰。慈济庙乃民众在南宋初年为祭祀医灵真人吴本所立，到嘉定年间其庙祠遍布东南。真德秀知泉州后，充分利用当地民众对医灵的崇信，正式将慈济庙纳入了泉州的官方祀典，“断以今始，著为定例，一岁两祠于神”，为民众祈求健康福寿：“惟神哀斯民，有以潜弭于未病之先，俾皆跻于仁寿之域，则其有功于生灵大矣。”3.祠祀形式的民俗化与多元化宋代理学家大多拥有一定的自然科学知识，对灾异有较客观的认识，“山川之所以为神灵者，以其气之所蒸能出云雨润泽群物……后世固亦有山川之祠，而人其形，宇其地，则其失也久矣”，因此视大兴神庙、施财设醮“皆是愚而无知者之所为”。但随着南宋后期大批理学家进入行政领域，在强大民俗力量的作用下，他们的祠祀形式也展现出了民俗化与多元化的特征。嘉定十七年（年），潭州大旱，真德秀命属僚张国均、王在岳麓、湘江之畔兴建龙王祠，耗钱一千余贯，将境内龙神以世俗化形式逐一塑像，冠冕人形，气势非凡，“凡龙君之神在境内者，悉合而祠之。堂皇言言，貌像严严，或公或王，圭冕蝉联”。对于“雨者阴阳之和，气也，谓龙尸之，奚所据依”的质疑，真德秀明确以“苟可为民，予敢弗共”作答，体现了南宋后期理学官员在祠祀观念和形式上从民愿、顺民情的转变。在祠祀手法上，与南宋中期的朱熹等理学大儒在祠祀时不得用道佛事的严格礼法不同，南宋后期的理学官员们大多兼容并收。按照民间习俗，民众每岁正月初八以佛事祝祷于仰山二神，真德秀知潭州、刘克庄知袁州期间，均采用这一民俗，于仰山灵济王生辰日以佛教仪式祠祀，为民祈福：“某缪绾州符，密依神庇，循比年之彝则，演大法于真乘。仰冀弘慈，俯垂鉴相。五风十雨，永销干溢之虞；三湘九嶷，共洽和平之化。”在惠安县，乡人父老祠祀天妃时往往是奉九座真如之像致祷，真德秀在祈雨时也依当地之俗以佛礼致祷于妃：“夫以圣妃之神灵而济以佛菩萨之慈悲，其视生灵之急，必将如拯焚溺。”为祈晴祷雨，在建康，真德秀于广惠庙设太乙醮；在袁州，刘克庄用黄醮法致神；在潼川，魏了翁在各神祠设碧玉醮与五雷醮。大批理学官员以多样化的形式参与民间祠祀，为传统的民间祠祀抹上浓重的官方色彩，加速儒、佛、道“三教合一”的进程，目的在于表达官民同心的意愿及依靠神明“永销干溢”的民生理想。二、“神人相依而行”:理学官员稳定地方的常用方式早在南宋初年，部分官员已经认识到了借助神力在守城御敌中的重要作用。建炎三年（年），叶侬聚义叛乱，莆田一地利用祥应庙显惠侯有效震慑了叶侬部伍，“贼徒忽相惊曰：‘官军陈矣。其旗皆有显惠侯字，何也？’人人恐怖，始有悔祸之意。漕使张公穆乘贼忧疑，始得以断桥沉舟，绝其南渡之谋”。湄州神女在南宋初年被敕封后灵异日盛，丞相陈俊卿以地券奉神立祠，莆田的林氏家族、广州的黄氏家族、仙游的蔡氏家族共同参与，将对天妃的祈告权牢牢掌控在手中。“海寇入境，将掠乡井，神为胶舟，悉就擒获”；“巨寇泊祠下祷，神纵火焚之，贼骇怕遁去，风沙昼晦，俄各跨浅而败”。这些神迹在官府的大力宣传与民众的广泛传播后，无形中对盗寇形成了一定的震慑力，使之有所顾忌而不敢辄犯。自宁宗朝之后，南宋王朝的“中兴”时代终结，“江、湖、闽、广、三衢之盗相挺而起，生灵荼毒几千万人，户口减少殆什七八”，而南宋后期的军政体系却日渐废坏，无法担负起平乱安民之任，“虽名帅府，其实无将无兵，泉、建虽分屯左翼，而士卒未练，纪律未修，诸郡守臣多文吏，鲜或知兵，一旦有急，未见其可深恃者”。在此情况下，出知地方理学官员们常常感到力不从心，他们不得不利用民众对神灵的崇信和敬畏，借助神力对民众施加威慑，强化统治，期盼得到神灵的护佑，从而在一定程度上维护地方的安定。嘉定十一年（年），真德秀始知泉州，以赵希为首的海盗进犯泉、漳，真德秀曾祈告于天妃祠，“盖尝赖神以有济”，后在浪淘洋擒贼获胜。绍定五年（年），真德秀再知泉州，以周旺一为首的海盗侵入泉州，真德秀再次告祷于八闽的水陆守护神——天妃与镇闽王，以神灵“骏骑腾山，绀蜂螫贼，灵应彰灼”的神迹鼓舞士气，左翼军正将贝旺以一船八十余人杀贼八船五百余众，赢得料罗之战的全胜，“荡除凶孽，虽王师致讨之力，默扶阴佑，赖神之赐为多”。在民众叛争此起彼伏，朝廷剿之不尽的情况下，理学官员纷纷致祷于神，希望能够神人共济，共同完成地方镇守者的使命。绍定二年（年），两浙盗兴，一度逼近信州贵溪县，“盗伺间迫贵溪境，遥望戈甲铮，旌旗照天，怖而走。时防守兵实不多，民间欢言神助”。绍定三年（年），衢州盗汪徐来破常山、开化，攻势凶猛。袁甫时任江东提点刑狱，他调集官兵和乡豪守卫州府，扼冲要阻击，“盗乌合滋众，屡窥两邑，卒惮莫前，若有尼之者。民间又传神助，与前年贵溪事相类”。信州民众所言之神乃贵溪自鸣山之神，元符三年（年）赐庙号孚惠，并加封孝德神官，是民间崇信度极高的神灵。作为地方行政长官，袁甫从维护治安的目的出发，利用民众对神灵的崇信，顺水推舟大力宣扬诸次平乱皆为“神人相依而行”的结果，正是孝德神官的神迹体现，才使得盗寇忌惮、生灵获全。为彰显神灵功德，袁甫将信州孚惠庙修葺一新，隆重祀奉，“为民祈禳，灵应如响。销寇暴，安善良，功德茂焉”，赋予其保卫乡土、戢乱平叛的政治使命。借助神灵维护社会治安在理学官员中屡见不鲜，刘克逊知古田县后，晏梦彪为乱，古田也有人密谋响应，“时剑、邵不靖，声摇邑境，徐村顽民效尤窃发”，刘克逊与县尉诸葛珏事前得到消息，领兵出发前，刘克逊告祷于广惠惠应祠，“及领兵搏贼，诣祠乞灵穆卜龟，从贼果就缚”。平定寇乱后，刘克逊于旧址上为神灵扩建新宫，张王祠在古田正式为官方所掌控，从而在精神领域中为地方治安增加了具有威慑性的防御力量。方大琮、陈宓、刘克庄等出知地方，在抵御盗寇入侵时都纷纷乞助神力，“风涛出没，助顺者天。庙食千年，勋在海道。尚相斯举，指日告功”，希望神人相依，共洽和平。在暴乱迭起、国力日衰的社会现状下，维护地方稳定是地方官员的重要职责。掌握信仰的主导权，就能在精神世界和世俗力量上拥有一定优势，大批有志于用世的理学官员充分地认识到了这一点。他们不但积极地为神灵建庙乞封，还联合甲族大姓与居乡士人等地方势力，对庙祠体系进行最大程度的控制和主导，以神代言，为我所用，在练兵固防的同时广修祠庙，将心理攻势与军事打击有机结合，向民众展示神人相依的力量与功效。三、从“破旧”到“立新”理学官员化俗手段的深层转变道德、同风俗，以礼教化民是两宋理学家的社会理想。对理学家而言，与礼教体系对立的民间祠祭属于“必破之俗”。梳理两宋禁淫祀的理由，除严格坚守礼制这一点外，其他皆与反对生祭、巫医、魔教以及以祠祀为名妨碍国家稳定的行为相关。宋代始终重视规范祠祀与会社的立法，南宋时法律条款逐渐健全，执行力度也日益加大。乾道三年（年），“禁杀人祭鬼之俗，逐州晓示”。淳熙八年（年），针对以社会为名，百十为群，执器刃横行郊野间的祠祀行为，“诏诸路提刑司严行禁戢，州县巡尉失于觉察并置典宪”。南宋中期后，如万州等偏远地区也订立了条法，“禁师巫，俾之改业，严结保伍，断绝禁咒及祭鬼器用”。与国家稳定相悖逆的民间祠祭行为被律法明文禁止，意味着理学家的道德理想在一定程度上成为国家肯定的意识形态。为确保移风易俗的效果，有相当数量的理学官员们从保障民生和引导民俗两个层面加强了社会实践。随着理学士人大量进入了地方行政体系，他们的社会改造行为呈现出鲜明的规章化和规模化态势。在安溪，陈宓于嘉定三年（年）创惠民局、和剂局，亲自制定二局章程，且“主簿兼督之，所以重其事也，在一定程度上改变了当地民众信巫尚鬼的祠祭习俗。赵崇宪提举江西常平，将其父赵汝愚创设的养济院重新修复，更“立规约数十条，以愈疾之多寡为赏罚”，订立程式以确保养济体系行之久远，隆兴民众不复淫祀而祠赵崇宪以怀念之。谯令宪提点浙东刑狱，“奏请立居养、安济法，以活茕嫠”，使地方官员有规可依，从而保障其法行之久远。在南宋后期的理学官员中，真德秀对地方保障体系法规化贡献最大。任职建康、潭州、泉州、福州期间，大力推广惠民仓、社仓、义廪、安乐庐、慈幼庄等社会保障措施，将其运营机制与州县的行政体系结合在一起，在因时救弊、视俗制宜的基础上，“必立之规”，使后任有规可循。在真德秀的影响下，刘克庄、郑鼎新、马光祖等西山弟子纷纷遵循真德秀所创规制，在建阳、晋江、建康等地广建赈粜仓、军储仓、安乐庐、及幼局。真德秀的后任曾从龙、余嵘等理学官员及各属县守令也多谨守其法，行之不怠，“令丞去官，郡稽其存否为功过，且俾常平使者察焉”，巩固了理学前辈创设的成果。正如魏了翁在为潭州惠民仓所作记中言：“余尝语希元，子无患焉，仁义之心人皆有之，吾将见是法也有推行而无阻挠，有变通而无废易也。”与南宋中前期的理学前辈一样，南宋后期的理学官员们继续在各地布宣德化、导迪人心。对士群体，理学家广建书院、义学来传播理学思想；对普通民众，则在各地大力推动承载理学价值观的庙祠兴建，以潜移默化的方式普建民间庙祠体系。真德秀知泉州，“知此邦前哲有如林公之纯孝至行、苏公之精忠大节，光明卓绝，标准百世。既祠于郡学，使为士者知所劝，又祠于通衢，使凡居是邦与往来之人皆有所瞻仰。通过为唐代孝子林攒与本朝节臣苏缄立祠，把理学忠孝的道德理想以具体直观的形式植入民间。张榘知句容县，县东来苏乡有颜尚书，“墓地虽存，而墓志无在，莫克表职，是可谓阙典矣”，张榘与当地士人为颜真卿立祠，“开人心，觉天理，为令之职”，彰显颜真卿为国尽忠、视死如归的志节。郑逢辰提举江西常平，得知抚州城外有晋代孝子王祥卧冰池，迄今未有表彰之者，于是卜垲建祠，与抚州旧有的颜公祠合而为一，并直接请敕额于朝：“尽力君亲者显擢，得罪名教者永弃。若真卿之忠、祥之孝，宜出圣断，列在祀典。”理宗御书“忠孝堂”三字以赐，从此忠孝祠成为抚州地方祀典，发挥着彰名教、淳风俗的重要作用。总结要言之，南宋后期的理学官员们对符合礼教规范的行为和民间祠祀较前代更加重视，以包容的方式大力旌扬，在从民愿、顺民意的柔性政策下完成对信仰主导权的移易与掌控。作为理学外王理想的践行者，他们不满足于仅仅将化俗理想依托于旧有的祠庙体系，在对民俗信仰的化育方式上，“立新”日渐成为他们的选择。历经数代人的努力，理学官员对祠庙体系的改造已从个体趋向整体，从表层进入深层，在基层社会构建出与之相应的社会环境和保障体系，以理学的道德理想逐步充实旧有的神祠崇拜。他们所建构的祠庙体系与祠祀模式为明清两代所承袭，一直影响了此后的中国社会五百余年。参考文献：《宋史》
